En las “santificaciones” (ver Chertrudi et al., pp. 9/59) es donde mejor pueden apreciarse a mi juicio las expresiones contrahegemónicas que subyacen en las creencias populares. Estas canonizaciones tienen por sujeto muchas veces a los “bandoleros sociales” que ya en vida, aún sin llegar a ser revolucionarios empeñados en revertir el orden estatuido, representaban formas de resistencia y rechazo a los poderes y elites dominantes, representaciones que derramaban sobre el pueblo por vías de procuración (Hosbawm y Chumbita et al.). De ese derrame hacia lo popular surge, en particular cuando la muerte del bandolero es violenta y en especial si es a manos de la policía, su conversión en mito, ya fuere nacional, regional o local, y su santificación, con erección de altares, ofrendas, oraciones y organización -por lo común precaria y diseminada- de su culto. Son muchos los casos de esto que pueden citarse en la Argentina (Vairoletto o Bairoletto, Olegario Álvarez -alias el “Gaucho Lega”-, Aparicio Altamirano, Mariano Córdoba, Andrés Bazán Frías –alias el “Manco”-, Isidro Velásquez, Vicente Gauna, etc., etc. Una más extensa lista de las canonizaciones populares que, hasta 1978, se habían registrado en Argentina puede verse en Chertrudi et al, pp. 235/237.).
Tal vez su epónimo sea Antonio Gil, más conocido como el “Gauchito Gil”, tenido por jefe de una banda de cuatreros y degollado por sus captores, y que según versiones profetizó en el momento de su muerte la futura devoción que recibiría. Su culto -apropiación popular en buena parte de rituales católicos, pero que atribuye al santificado poderes mágicos, como suele ocurrir en estos casos- es uno de los más difundidos. Aquí también, la Iglesia Católica (en particular la de la Provincia de Corrientes) adoptó la estrategia de su adscripción como “piedad” popular, como manera preventiva para evitar enfrentamientos y la eventual dispersión de su feligresía. Empero, y como hemos adelantado como generalización, las oraciones y reclamos de los creyentes en el ”Gauchito Gil” versan sobre recompensas inmediatas que éstos esperan obtener con éxito, incluidos maleficios y delitos.
Tampoco en estos casos de “santificación” es dable encontrar una pura intencionalidad directa de contrahegemonía hacia los poderes dominantes. En muchos de ellos esa intencionalidad está motivada por razones mercantilistas de quienes administran el culto, incluyendo finalidades de promoción turística de parte de intereses privados y/o hasta por los poderes públicos locales (como lo destacan Chertrudi et al. para el caso de la “Difunta Correa”), pero cuando se trata de quienes fueron en vida bandoleros sociales no hay duda que tanto por apartarse de los cánones eclesiásticos oficiales cuanto por la carga simbólica de lo que fueron e hicieron estos “santos” antes de morir en manos de los “agentes del orden”, su culto expresa una subyacente protesta y resistencia contra ese orden.
La diversificación religiosa
El pensamiento religioso embrionario y difuso de los sectores populares, aún subordinado a la ideología dominante, está también penetrado por concepciones y usos religiosos originados en o sobrevivientes de -aún contaminados o mutilados- corrientes históricas y tradicionales que marcan su experiencia. Esos usos les permiten evadir en parte o confrontar la hegemonía reinante con gestos y actos creativos, en una significación y resignificación simbólica. La posible confrontación ha de ser entre una diversificación atentatoria y cambiante frente a las reglas impuestas por la dirigencia, por un lado, y, por otro, la homogeneización dentro de esas reglas que esa dirigencia procura. Dicha diversificación es la que expresa la religión popular “aunque la religión oficial de los intelectuales busque impedir que se formen dos religiones distintas [la de los ‘intelectuales’ y la de las ‘almas simples’], dos estratos separados, para no alejarse de las masas” (Gramsci, a, pp. 12 y 93/94 ).
Epílogo
Que todas las reacciones humanas tengan correlación biológica con flujos químicos en el cuerpo, que actúan como efectores sobre las neuronas y que, incluso, se llegue a determinar una zona del cerebro que aloje preferentemente a los estados místico-religiosos (ver Carozzi, b.), no sería nada demasiado sorprendente, pero no podría seguirse de allí que las creencias y religiones deriven exclusivamente de lo biológico, bioquímico o neuronal, como tampoco cabe atribuirle esa exclusividad a lo psicológico, a lo político o a lo social, en tanto el ser humano no es ninguna de las entelequias que pueden surgir de las respectivas ramas de la ciencia por separado, sino una realidad compleja en la que lo histórico-cultural, sin ser tampoco un determinante único de las conductas, tiene un peso considerable, tal como lo han venido demostrando los estudios socio-antropológicos hasta nuestros días, de lo que no escapan tampoco las manifestaciones de religiosidad.
El hombre no es el “homo económico” ni cualquier otro “homo”, emotivo, sexual, político, etc. etc., o religioso, que se le quiera endilgar: sí todos ellos en conjunto, pero tampoco su simple suma. De ello extraigo que las explicaciones de la tendencia religiosa popular, que emana de esa complejidad humana y de su capacidad creativa, no puede entonces basarse tan sólo en una reacción frente a la pobreza o considerarse un simple rechazo a sistemas económicos imperantes, así fuere el de un capitalismo salvaje, ni tampoco sencillamente como un camino alternativo para eludir o enfrentar los cánones de las iglesias que he denominado clásicas u oficiales. La complejidad, que hereda de sus agentes y del medio geográfico e histórico, invalida toda reducción.
Pero en las ciencias sociales “se puede y es legítimo interpretar como hechos de ‘la política’ o políticos, más allá de la conciencia de los actores, prácticas cuyo objetivo explícito puede ser económico, afectivo… [o] …religioso” (Isla). En lo político, en sentido amplio, que permea todo el desempeño social de los humanos, resulta a mi juicio innegable que -aún cuando no se le atribuya ser la razón de su origen- las creencias y religiosidades populares tienen sí efectos agudos de contrahegemonías contra el estatus impuesto por las dirigencias, las elites y las jerarquías que conforman el poder dominante, sean ellas civiles, militares o religiosas. Esa capacidad de lo popular para resistir y enfrentar dominaciones y para generar hechos y expresiones creadoras de nuevas normas con que oponerse a las reglas conservadoras fijadas por el poder hegemónico, adquiere en lo religioso uno de sus caracteres más nítidos.
Sin la pretensión de haber agotado el tema propuesto, quedando como es obvio mucho por percibir y ahondar, para concluir aquí es oportuno recordar la frase con la que Berger iniciara su obra El Dosel Sagrado:
“Toda sociedad humana es una empresa de edificación de mundos. La religión ocupa un lugar destacado en esta empresa”.
Bibliografía citada
Baamonde, José María: “Sanaciones, Posesiones y Exorcismos en los Cultos Pentecostales y Afrobrasileños”, en Revista Arbil, Nro. 57, Buenos Aires, Fundación Arbil, (puede verse en Internet: http://www.arbil.org/(57)sana.htm.
Otro sitio similar es: http://www.familiayvida.com.ar/SECTAS/sectas.htm.).
Balandier, Georges: La richesse des cultures (en Internet: http://www.bibl.ulaval.ca/doelec/pul/dumont/fdchap09.html).
Balsalobre, Gonzalo de: Relación auténtica de las idolatrías, supersticiones y vanas observaciones de los indios del Obispado de Oaxaca, c. 1660. Puede consultarse en Biblioteca Virtual Universal (Internet: http://www.biblioteca.org.ar).
Berger, Peter: “Religión y construcción del mundo”, Capítulo I de El Dosel Sagrado.
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------- : Símbolos de identificación popular, Posadas, trabajo presentado en la III Reunión de Antropología del Mercosur, 1999.
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-----, b – “Le dualisme de la nature humaine et ses conditions socials”, edición electrónica realizada a partir del artículo publicado en la Revista Scientia, XV, 1914, pp.206/221. En Internet: ídem anterior
----, c – “L'avenir de la religion “ en: Le sentiment religieux à l'heure actuelle, troisième entretien : la conception sociale de la religion,. Vrin, comunicación a la reunión del 18 de enero de 1914 de “l'Union de libres penseurs et de libres croyants pour la Culture morale”. pp. 97-105.
----, d – “De la définition des phénomènes religieux” en: Année sociologique, vol. II, 1897-1898, pp. 1 - 28,
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---- 1999: “El futuro de las religiones mágicas en Latinoamérica”, en Porto Alegre, Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Nro 1, 1999, pp. 51/88.
---- 1198: “’Sectas satánicas’ en el Mercosur: un estudio de la construcción de la desviación religiosa en los medios de comunicación de Argentina y Brasil”, en Porto Alegre, Horizontes Antropológicos, año 4, Nro. 8, 1998, pp. 114/150,
---- 1193:“’La invasión de las sectas’: el debate sobre nuevos movimientos religiosos en los medios de comunicación en Argentina, en Sociedad y Religión, Nro. 10/11, 1993, pp. 24/51
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Tal vez su epónimo sea Antonio Gil, más conocido como el “Gauchito Gil”, tenido por jefe de una banda de cuatreros y degollado por sus captores, y que según versiones profetizó en el momento de su muerte la futura devoción que recibiría. Su culto -apropiación popular en buena parte de rituales católicos, pero que atribuye al santificado poderes mágicos, como suele ocurrir en estos casos- es uno de los más difundidos. Aquí también, la Iglesia Católica (en particular la de la Provincia de Corrientes) adoptó la estrategia de su adscripción como “piedad” popular, como manera preventiva para evitar enfrentamientos y la eventual dispersión de su feligresía. Empero, y como hemos adelantado como generalización, las oraciones y reclamos de los creyentes en el ”Gauchito Gil” versan sobre recompensas inmediatas que éstos esperan obtener con éxito, incluidos maleficios y delitos.
Tampoco en estos casos de “santificación” es dable encontrar una pura intencionalidad directa de contrahegemonía hacia los poderes dominantes. En muchos de ellos esa intencionalidad está motivada por razones mercantilistas de quienes administran el culto, incluyendo finalidades de promoción turística de parte de intereses privados y/o hasta por los poderes públicos locales (como lo destacan Chertrudi et al. para el caso de la “Difunta Correa”), pero cuando se trata de quienes fueron en vida bandoleros sociales no hay duda que tanto por apartarse de los cánones eclesiásticos oficiales cuanto por la carga simbólica de lo que fueron e hicieron estos “santos” antes de morir en manos de los “agentes del orden”, su culto expresa una subyacente protesta y resistencia contra ese orden.
La diversificación religiosa
El pensamiento religioso embrionario y difuso de los sectores populares, aún subordinado a la ideología dominante, está también penetrado por concepciones y usos religiosos originados en o sobrevivientes de -aún contaminados o mutilados- corrientes históricas y tradicionales que marcan su experiencia. Esos usos les permiten evadir en parte o confrontar la hegemonía reinante con gestos y actos creativos, en una significación y resignificación simbólica. La posible confrontación ha de ser entre una diversificación atentatoria y cambiante frente a las reglas impuestas por la dirigencia, por un lado, y, por otro, la homogeneización dentro de esas reglas que esa dirigencia procura. Dicha diversificación es la que expresa la religión popular “aunque la religión oficial de los intelectuales busque impedir que se formen dos religiones distintas [la de los ‘intelectuales’ y la de las ‘almas simples’], dos estratos separados, para no alejarse de las masas” (Gramsci, a, pp. 12 y 93/94 ).
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Que todas las reacciones humanas tengan correlación biológica con flujos químicos en el cuerpo, que actúan como efectores sobre las neuronas y que, incluso, se llegue a determinar una zona del cerebro que aloje preferentemente a los estados místico-religiosos (ver Carozzi, b.), no sería nada demasiado sorprendente, pero no podría seguirse de allí que las creencias y religiones deriven exclusivamente de lo biológico, bioquímico o neuronal, como tampoco cabe atribuirle esa exclusividad a lo psicológico, a lo político o a lo social, en tanto el ser humano no es ninguna de las entelequias que pueden surgir de las respectivas ramas de la ciencia por separado, sino una realidad compleja en la que lo histórico-cultural, sin ser tampoco un determinante único de las conductas, tiene un peso considerable, tal como lo han venido demostrando los estudios socio-antropológicos hasta nuestros días, de lo que no escapan tampoco las manifestaciones de religiosidad.
El hombre no es el “homo económico” ni cualquier otro “homo”, emotivo, sexual, político, etc. etc., o religioso, que se le quiera endilgar: sí todos ellos en conjunto, pero tampoco su simple suma. De ello extraigo que las explicaciones de la tendencia religiosa popular, que emana de esa complejidad humana y de su capacidad creativa, no puede entonces basarse tan sólo en una reacción frente a la pobreza o considerarse un simple rechazo a sistemas económicos imperantes, así fuere el de un capitalismo salvaje, ni tampoco sencillamente como un camino alternativo para eludir o enfrentar los cánones de las iglesias que he denominado clásicas u oficiales. La complejidad, que hereda de sus agentes y del medio geográfico e histórico, invalida toda reducción.
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