La religiosidad popular

A partir de esa oposición, que en su medida refleja ya una contrahegemonía, se puede caracterizar a la “religión popular” como toda aquella que busca establecer para sí un ámbito particular, apartándose de las costumbres, hábitos, reglas e imposiciones que las elites y mandos eclesiales de las religiones de base teológica elaborada y consolidada como propia establecen hegemónicamente, esto es todo lo que esas cúspides de poder califican de “desviaciones”, “supersticiones”, “prácticas seudomágicas”, “folklore religioso”, etc., como condenación peyorativa de las creencias y prácticas de tinte sagrado, de santidad, divinidad o “milagro” que, apuntando a situaciones dadas, surgen en el seno social sin cuestionar en lo fundamental a la religión dominante, pero eludiendo el estricto cumplimiento de lo que disponen los centros de poder y control de ésta. Es sabido que en épocas pasadas las representaciones euro-occidentales reservaban el término de religión únicamente para el cristianismo, relegando a las demás al campo de las supersticiones y el paganismo (ampliar en Harris, p. 481). Adviértase, con todo, que las religiones populares, si bien no llegan a tener una teología propia de ese carácter, toman a veces en forma parcial tramos “prestados” de la teología de las religiones “oficiales” y -si bien no carecen de algunos rituales autóctonos- otro tanto ocurre con el rito.

Sin duda, es un rasgo distintivo de las creencias populares lo que Frigerio denomina la oferta y demanda de “compensadores específicos”. Esos compensadores, como su nombre lo indica, son recompensas únicas, no generales, constituidos por una cantidad de elementos que apuntan a diagnósticos de situación o a la solución de problemas del creyente, que por su variedad abarcan toda una otra serie de aspectos concretos. Son así distintos de los “compensadores generales” más abstractos (p. ej. vida gloriosa o feliz post-mortem) que ofrecen las religiones clásicas u oficiales. De ahí que, a la larga, las creencias y religiosidades basadas en los compensadores específicos, a diferencia de aquéllas, sean de más fácil refutación y que, aún cuando esa refutación no sea de todas maneras sencilla, vean amenazada la perdurabilidad de la confianza o fe de sus adherentes, necesitando reactualizar, permanentemente o al menos de tanto en tanto, su efectividad.

No dejo con ello de reconocer -como ya señalé- que trazar una línea divisoria neta entre las religiones “oficiales” y lo popular es otro extremo particularmente difícil dentro de esta temática. No sólo porque es común que, por ejemplo, frente a un censo la mayoría de la población aparezca como creyente de una de aquéllas inscribiendo pertenencias simbólicas, como ocurre en Argentina con el catolicismo, sino también porque esas religiones clásicas han adscripto muchas veces en forma directa (adoración de imágenes, procesiones, peregrinaciones, etc.) o bajos formas de tolerancia (sanaciones, visiones, canonizaciones laicas, manifestaciones milagrosas, etc.) a prácticas religiosas populares, amén de haber generado ramas -como el neopentecostalismo (o pentecostalismo autónomo o de masas) o el catolicismo carismático- que apuntan a los sectores populares y a la acción social material y espiritual directa y a menudo inmediata. A ello se agrega que -como ya señalé- las religiones populares suelen incorporar aspectos rituales de la fe oficial.

Pueden existir mejores o peores caracterizaciones sobre lo que se entiende por religión o religiosidad popular, pero esa es la que en adelante será tenida en cuenta en este trabajo.

La religión “oficial” y las expresiones religiosas populares

Hay autores que hacen una “sociología religiosa”, reservando como meras “prácticas” a las expresiones populares, poniendo sus trabajos dentro de un servicio pastoral, trabajos que por otra parte a menudo tienden al restringido análisis del “catolicismo popular”, donde “creencia” y “discurso” serían subsumidas dentro del dogma católico (ver, por ejemplo Baamonde). Dejando de lado tales posturas, cabe en este trabajo -como dije- distinguir aquellos casos que, precisamente, no encuadran dentro de los cánones de las religiones oficiales y cuál es su significado, entendiendo que no basta para ello los mencionados encasillamientos de “supersticiones”, “desviaciones” o “resabios folklóri-cos” o su “demonización”. Porque, si el análisis contempla a la religión como manifestación dentro de los fenómenos empíricos, debe dejar marginado todo intento de comprensión o cuestionamiento de si puede ser también algo más (Berger).

Para el estudio de la religión desde el punto de vista sociológico empírico resulta apropiada, como modalidad metodológica que aconseja “ponerse en el lugar del otro”, la propuesta de Durkheim (c) de considerar a la religión con el estado de espíritu del creyente: “Lo que pido al libre pensador -dice- es colocarse frente a la religión dentro del espíritu del creyente. Es sólo con esta condición que puede esperar comprenderla”, sin perjuicio de advertir enseguida que “… si uno se atiene a una fórmula confesional de una manera exclusiva e indiscutible, si se cree poseedor de la verdad religiosa de una manera concluyente, entonces el acuerdo resulta imposible…”. Si como lo señala el citado Berger, la religión se manifiesta como empresa humana en calidad de fenómeno empírico, ya en el tramo analítico no cabe adoptar la posición del creyente, que privilegia la veracidad de sus creencias por sobre las de otros, para sin más expediente desechar a éstas restándoles todo valor como no sea negativo.

Semán, aludiendo a curadores y curanderos, apunta: “…lo importante no es preguntarse si estas prácticas curativas son ‘correctas’ en términos de la ciencia contemporánea, si resultan efectivas por sugestión o si son inocuas o perjudiciales. Lo importante es subrayar que ellas ponen en acto una característica muy particular de la manera de comprender el mundo…” .